疗方法方面，始终牢记着后来保罗．利柯所说的 ‘种种阐释

的对立冲突’。他把这些对立与冲突吸收和合并到他自己的阐

释方法之中——与肯定性和建设性的阐释学一道，他也策略

性地运用了否定性和批判性的阐释学 （包括弗洛伊德的理论

和方法），并根据被分析者的类型和人生阶段而决定每一种方

法的效用。”巴纳比和达西尔诺根据这一点指出，荣格对种种

阐释方法的对立和冲突的觉察，以及他对 “怀疑的”阐释学

的种种可能的承认，迫使我们不得不承认一个 “更为复杂的

荣格，一个聪慧得足以使 ‘否定性力量’派上创造性用场的

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                                           荣格与西方当代思潮　　　

                                                                      １８９

荣格。”作为 “洞晓任何细微差别”的医生，荣格指出：弗洛

伊德和阿德勒的理论运用的是批判的方法；“与任何批判一

样，当确实有某些东西需要摧毁、消解、破坏时，它们能够

发挥好的作用，然而当需要建立起某种东西时，它们便只能

发挥坏的作用。”

      荣格从对梦的阐释，很快便走向了更为广泛的文化阐释。

然而，与梦的阐释一样，荣格的文化阐释始终着眼于重返精

神的家园，着眼于 “个性化”的展开与实现。正如巴纳比和

达西尔诺指出的那样，严格地讲，荣格并未形成一套包括起

源和作用机制的文化理论；他并未写出一系列堪与弗洛伊德

《一个幻觉的未来》、《文明及其不足》、《摩西与一神教》相比

拟的著作。同样，他的集体无意识也不能在严格的意义上，被

称之为一种 “政治无意识”——这种政治无意识解释和说明

了政治的、制度的结构用来制约自我的实践活动的方式。但

这并不等于说在荣格卷帙浩繁的著作中，就没有提供一种颇

具政治性的文化阐释和文化批判——尤其是对宗教改革以来

精神象征的贫乏的批判。不过，巴纳比和达西尔诺还是承认：

“荣格的文化阐释学内在地是自性的阐释学，是文化在自性中

存在的方式的阐释学。他对想象所作的类比考察，不仅把个

体的意识—— 经由个人联想—— 关联于其未曾意识到的方

面，更重要的是，通过从历史、神话、民俗学、人类学、各

种艺术、比较宗教学等方面获得的材料去进行放大，使它与

更大的文化背景发生了关联。”荣格坚信：“如果我们希望懂

得人心，我们就必须懂得整个世界。”这使他的心理学研究具

有了非同寻常的普遍意义。在荣格看来，心理学必不可免地

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  　　　荣格：神话人格

   １９０

要对人文科学的各个领域作比较的、跨学科的研究；反过来，

要想真正地懂得人和人文科学，心理学也是少不了的。正是

在这一意义上荣格指出：“每一门科学都是心理的一种功能，

所有的知识都植根于心理之中。人心是宇宙所有奇迹中最大

的奇迹，它是世界作为一种对象的 ｓｉｎｅｑｕａｎｏｎ （必要条

件）。”

      巴纳比和达西尔诺指出：通过以上述方式拓宽心理学研

究的地基，荣格把意义问题扩大到人的全部经验——无论是

 自觉的还是不自觉 （无意识）的，是个体的还是集体的——

领域。这一 “全球性”计划汇聚了心理学的解释和阐释学的

理解，它使意识对无意识意义的理解在认识论上具有的局限

性问题一次又一次被凸现出来。确实，立足于重返精神家园

的意向，我们看到的是：荣格的文化批判，其锋芒所向首先

是意识和理智的局限性。正像德里达偏离 “逻各斯中心”走

向意义的外围和边缘一样，荣格也 “解构”了意识和理智已

经习惯的思维方式，走向意识和理智的外围和边缘 （无意

识）。荣格说：“精神现象不可能完全被理智所把握”；理智作

为“定向思维”（                                  ）或荣格在其它地方所说的

                     ｄｉｒｅｃｔｅｄｔｈｉｎｋｉｎｇ

“词汇思维”（                                 ），仅仅在时间和空间的现实

                  ｔｈｉｎｋｉｎｇｉｎｗｏｒｄｓ

中，遵循逻辑和因果的法则去领悟和发挥作用—— 既然如此，

它又怎么可能理解和领悟那蔑视逻辑、以一种模棱两可和一

种 “前语言的语言”说话、并始终拒绝对自己作弗洛伊德意

义上的语义学理解的无意识呢？

      巴纳比和达西尔诺认为，荣格与弗洛伊德的争论，从根

本上讲，是在无意识意义问题上的“阐释学”争论。但是，我

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                                           荣格与西方当代思潮　　　

                                                                      １９１

们却不应当把这一争论过分简单化而认为这种阐释冲突，仅

仅是利柯在阐释学传统中发现的两种操作方式，即 “批判

的”和 “浪漫的”这两种不同的立场。按照利柯的说法，“批

判的”阐释学意在 “阐明普遍有效的理解规则”；“浪漫的”阐

释学则诉诸”与创造过程的活生生的联系”。虽然在荣格的阐

释学中，人们更多看见的是 “与创造过程的活生生的联系”，

但更有说服力的说法应该是：在荣格采用的方法中，我们同

时看见了 “批判的”和 “浪漫的”这两种不同的标记——

“正是这两种不同的 ‘标记’使这两位思想家的阐释显示出生

气与活力”。我们在本书第三章中已经指出过荣格在方法问题

上所具有的双重性，（他在对 “分解简化”的方法和 “综合建

构”的方法加以区分时，同时运用了这两种方法。）这里要补

充的仅仅是，荣格的上述区分，在一定意义上建立在对弗洛

伊德的 “误读”（                           ）上——经由这种误读，弗洛伊

                      ｍｉｓｒｅａｄｉｎｇ

德阐释学上的 “两种标记”被抹去，从而我们看见的仅仅是

使用批判的、化简还原方法的弗洛伊德。

      在 １９９０年出版的 《荣格与人文学科：走向文化阐释学》

一书中，研究者们已经意识到：荣格的文化阐释并不是那种

很少怀疑和批判色彩的 “浪漫”阐释。正如巴纳比和达西尔

诺所说的那样，这本论文集旨在 “详问”荣格阐释学的 “双

重标记”，它因而越出了对荣格作传统的 “意义神话”式读解

的范围。“显然，如果我们一定要将荣格恰当地安放在荣格式

阐释学很可能与之对抗的 ‘怀疑的’阐释学 （这里我们想到

的不仅是马克思、尼采、弗洛伊德以及利柯所谓 ‘怀疑派’大

师们的阐释学，同时还包括后结构主义者们解构的、反阐释

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  　　　荣格：神话人格

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的态度）的背景中，那么，至关重要的一点便是指出：荣格

的阐释学远比过去所认为的要更加 ‘怀疑’和 ‘批判’得多。”

显然，仅仅指出荣格的阐释活动具有冗长繁复、定义不确、具

有明显的歧义性和多元性是不够的。荣格的多元论倾向建立

在对语言 （或至少是那种定向性思维的语言，即德里达称之

为 “逻各斯中心”的语言）的深刻怀疑上。荣格积极的、肯

定性的阐释学中的这一否定性的方面，荣格对 “与意象直接

照面的语言的怀疑”，从下面这段很有代表性的文字中也可以

清楚地看到：

           我总是故意将一切旨在成为形而上性质的东西置于心

      理学理解的光照下，并总是尽最大努力防止人们相信那些

      似是而非的权力词汇 （                             ）。