纪晚期其它科学背景中出现时，其自身科学地位的一种历史

性辩护，又是对未来阐释工作的一种富于开创性的提示。

      不管怎样，作为对 “反方法”的认可，荣格的上述主张，

代表了他对科学研究的一种理解。科学 （尤其是人文科学）不

是用来对生气勃勃的精神实行 “理性”专制的工具，科学

 （尤其是人文科学）也如其它人文学科 （特别是作为这些学科

基础的语言）一样，具有譬喻、象征或神话的性质。正像保

罗 ·费耶尔拉本德 （                                    ）在他关于 “科学实际

                          ＰａｕｌＦｅｙｅｒａｂｅｎｄ

上比科学哲学能够承认的更加接近于神话”的陈述中展示的

那样，科学，由于其不平衡的发展，必须承认 “理论上的无

政府主义”的历史必然性和历史创造性。如果从这一观点去

看待科学，那么我们可以说，整个精神分析学事业，由于其

在科学领域中所具有的先锋性质，都可以被历史地 （但并不

有损其科学形象和有效性地）视为二十世纪科学中最具神话

性的部分。

      值得注意的是：正像德里达在对语言的批判中并没有放

弃使用语言一样，荣格对方法和理论的怀疑也并没有走向放

弃理论和方法。从荣格自己提出的一系列理论看，他的用意，

其实是主张在更加灵活地运用多种理论和方法的同时，对理

论和方法的局限，有一种自觉的反省意识和批判意识。（而这

一点，其实也正是德里达等解构主义者在语言问题上的用

意。）如我们在前面指出过的那样，荣格一方面提出自己在理

论和方法上的种种主张，一方面却总是声称：这不过是一些

随时有待修正、有待抛弃的 “工作假设”——这就很清楚地

表明：荣格的目的，只是不希望使自己的理论成为教条，他

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  　　　荣格：神话人格

   １８６

更希望的是：让它们成为一种 “譬喻”。在这一点上，我们再

次看到了荣格与后结构主义的共通之处。因为在后结构主义

者 （例如保罗 ·德 ·曼和希里斯 ·米勒）眼中，一切语言也

都是譬喻；不存在指称性语言与修辞性语言的区分；所谓指

称性语言，不过是语言在忘记了自己的隐喻根源时产生的幻

想。然而尽管如此，后结构主义者在作这样的陈述时，所使

用的却仍然是通常所说的指称性语言，正像荣格在反对把经

验纳入理论体系时，却不可避免地仍然在使用着理论和方法。

      巴纳比和达西尔诺指出：尽管对体系和方法总是持小心

谨慎的态度，荣格作为二十世纪精神和文化现象 （从梦、幻

想、想象一直到神话、艺术和宗教）的最大 “读者”，确实还

是在自己的分析实践中形成了一套阐释方法和一套阐释理

论。“荣格的阐释学首先是象征的阐释学，并且正因为如此而

作为一种建设性的和积累性的运用而展开。对此，最好的隐

喻很可能正是荣格本人在 《回忆、梦、反思》中提到的小孩

搭积木的游戏。它的任务并不是将意义回复到象征与梦的文

本中去，而毋宁是展开一个过程，任由这过程产生出意义的

多元，却并不匆忙而强硬地对其最终的意义做出不容质疑的

决断。”

      这样，严格意义上的荣格式阐释学就涉及到一种灵活多

元的、比较式的和跨学科领域的 “训诂”（                                             ）的全面

                                                      ｅｘｅｇｅ

                                                              ｓｉｓ

展开。这种展开旨在搜求阐释的可能，而不是阐释的结论，它

的合乎 “教规”的程序是通过把大量个人的和集体的、历史

的与文化的类比 （以及各种相关和对应）增加到象征文本上，

借此对象征文本进行 “放大”。换句话说，荣格式的阐释是作

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                                            荣格与西方当代思潮　　　

                                                                       １８７

为一种 “生产”而展开的；它是种种意义在彼此关联中的

“假定”，而不是弗洛伊德式的意义披露或意义还原；以这种

方式，它在创生出阐释学奥秘的同时，推动了意义的创生

 （         ）。巴纳比和达西尔诺指出，在这方面，荣格的 “阐

  ｇｅｎｅｓｉｓ

释意志”更接近于尼采 “向前看”的阐释学而不是弗洛伊德

“向后看”的阐释学。在荣格一段极为罕见的对自己阐释路径

的方法学表述中，这一建设性的过程昭然可见：

           阐释学的基本性质……在于不断地把其它类似的东

      西，增补到象征中给出的那个类似物上去……这一程序拓

      宽和丰富了最初的象征，而其最终的产物则是一幅无比复

      杂多变的画面。在这一画面中，心理发展的某些 “路线”同

      时既作为个体的又作为集体的可能性而展现出来。没有任

      何科学能够被用来证明这些路线是 “正确的”；相反，理性

      主义可以轻而易举地证明它们是不正确的。 （                                   ，  ．７，

                                                          ＣＷ    Ｖ

        ２８７．）

      Ｐ

      从这段活也可以看出，不管是在反讽的意义上还是在别

的什么意义上，荣格并不认为 “正确”可以作为 “理性”对

象征和想象实行 “专制”的借口或理由。相反，他显然意识

到这种 “专制”随时都可以以 “理性”和 “科学”的名义，粗

暴地施之于象征和隐喻之上。所以，在上面那段话的前面一

点他指出：“如果谁具体而实在地去看待它们 （上面说到的象

征），它们便没有任何价值；如果谁像弗洛伊德那样把 ‘语义

学’的意义摊派给它们，它们便在科学上成为有趣的；但如

果我们按照阐释学的观念，把它们视为真正的象征，那么，它

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  　　　荣格：神话人格

   １８８

们便将显示出我们所需要的指导性意义，从而能够使我们的

生活与我们自己和谐一致。”（同上， ２８６．）

                                               Ｐ

      正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，荣格的这一说法，揭

示出荣格阐释学的存在性向度，特别是它与海德格尔式 “人

生路向”的筹划的关联。不言而喻，在荣格的阐释学中，阐

释不是为阐释而阐释，相反，它是基于精神需要和生存需要

的一场持久的对话，在这场对话中，一方面，被阐释者 “合

作于”阐释者的“阐释学”立场，以便接受其冗长的分析。另

一方面，被阐释者又以其作为象征所固有的神秘性和未知性，

迫使阐释者给它以尊重，以使其潜在的意义得以充分的显现。

这样，阐释的展开便成为 “个性化”之路，成为个性化赖以

实现的过程和途径。

      巴纳比和达西尔诺特别指出：“值得注意的是：荣格在

《自我与无意识的关系》中精心营构的 ‘阐释学观念’，建立

在对分解简化方法 （无论是弗洛伊德还是阿德勒式的）与综

合建构方法的关键性划分上。荣格，至少在选择