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                                           荣格与西方当代思潮　　　

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      所谓 “从其它文本获得可能的意义”，其实也就是要使文

本 “固有的”语义学意义在 “扩散”和 “增补”中变得极不

确定，从而使文本作为象征，呼唤一种更为开放，同时也更

为自由的阐释。这正是德里达的“解构”所要达到的目的。在

这一点上，荣格的 “放大”也如德里达的 “扩散”和 “增

补”一样，两者都是要使 “在场者”从 “不在场者”获得诠

释，从而使已知的、意义确定的能指，变成未知的、意义不

确定的象征。

                        三、荣格与当代阐释学

      荣格与阐释学的关系是最具当代性的一个话题。从根本

上讲，荣格的活动，本身就是一种阐释活动；荣格的学说，本

身就是一种关于阐释的学说。

      在传统的阐释学中，阐释对象仅限于经文；而在当代阐

释学中，阐释对象不仅不再囿限于经文，甚至也不再囿限于

一般意义上的文本。作为一种譬喻，当代阐释学中所说的

“文本”包含了大量非文本的阐释对象如历史人物、历史事件、

文化现象和社会生活现象等等。按照当代阐释学的观点，所

有这些不同种类的阐释对象，在宏大的人类文化背景中，都

在譬喻的意义上处于一种相互关联的 “互文性”之中；借助

于语言，所有这些有待阐释的文本，都是可以相互比较、相

互诠释的。由此便不难看出，荣格对梦、幻觉、想象等精神

现象的解释，也可以视为一种阐释而被纳入到当代阐释活动

中去；至于荣格的心理学，作为指导这种阐释活动的方法和

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  　　　荣格：神话人格

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理论，则不妨被视为一种阐释学。

      如前所说，阐释意味着 “通过某种理解而赋予一定意

义”，因而，在广义的精神分析运动中，问题仅仅在于：不同

的学派试图以什么样的理解，去赋予种种精神现象以什么样

的意义。在当代阐释活动中，可以进行阐释的对象既然是很

多的，在阐释中可以用来比较的材料，也就相应地变得极为

丰富。如果我们不反对以这种理解作为我们阐释活动的指导

原则，那么，在荣格心理学中，各种精神现象如梦、幻觉、想

象等，作为有待理解、有待赋予意义的阐释对象，就确实都

可以如巴纳比和达西尔诺指出的那样，被视为 “精神” （或

“自性”）这一隐匿的 “作者”所 “写作”出来的 “文本”，而

在与其它文本的相互比较、相互诠释中获得丰富的意义或意

义可能。

      站在当代西方思想的发展中反观荣格，最值得注意的是：

在传统的人文领域中，荣格的思想对当代阐释学和后结构主

义究竟有过什么样的贡献，或者，在重返精神家园的路向上，

当代阐释学 （以及后结构主义）对我们重新认识和理解荣格，

究竟可望提供什么样的启示。

      这一问题，在卡林 ·巴纳比和佩莱格里诺 ·达西尔诺合

写的一篇文章 （为 《荣格与人文学科：走向文化阐释学》一

书撰写的前言）中，被提出并予以了回答。

      这篇文章的写作背景，是 １９８６年在纽约召开的“荣格与

人文学科大会”。在这次大会上，人们立足于当代，对荣格及

其思想展开了内容广泛的讨论。从会后出版的论文集可以看

出：这些讨论涉及文学、艺术、历史、哲学、神话、宗教……

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其范围可谓无所不包。但正如卡林 ·巴纳比博士和佩莱格里

诺 ·达西尔诺教授在为该论文集所写的序言中概括的那样，

这次会议的宗旨，是重新估价荣格思想在当代人文学科中发

挥的卓越而有争议的影响，重点是确定其对当代阐释方法所

作的特殊贡献。同时，这次大会力图把荣格放在当代思想的

背景中，对 “这位了不起的思想家”作所谓的 “后荣格式读

解”。另外，这次大会的一个特殊背景，是后结构主义在语言、

文本等一系列问题上提出了值得重视的挑战。这样，这次大

会和由这次大会引发的 “后荣格式读解”，便成为 “对后现代

文化和后精神分析学时代的一次展望”。（《荣格与人文学科：

走向文化阐释学》，普林斯顿大学出版社，１９９０年。）

      巴纳比和达西尔诺指出：大会，特别是大会论文集的出

版，旨在展示荣格研究的最新成果。这些成果或者来自传统

的荣格思想研究之范围，或者来自非荣格、后荣格、反荣格

甚至雷斯里 ·费德勒所谓 “反荣格的荣格式”立场。既然如

此，此书就 “既可以被视为荣格阐释理论在广泛的 ‘局部’问

题上的一系列紧迫运用，又可以被理解为一部历史性索引，一

部 ‘正在制作中的历史档案’（这一档案部分地和迹象式地记

录了荣格在八十年代文化中的地位）。进一步讲，在二十世纪

 （弗洛伊德和荣格的世纪、精神分析学文化的世纪）走向结束

之际，它记录了荣格式话语的某些可能的学科性运用和方法

学运用。”

      不过，不应忘记的是：这次内容广泛的讨论，是在分析

心理学之外对人文领域所作的一次跨学科展望。因而，它把

荣格的著作以及以这些著作为基础的分析学派视为种种文化

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  　　　荣格：神话人格

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科学的一部分，也就是说，视为一项广泛的阐释工程的一部

分——在这一工程中，荣格对 “自性”（                                         ）及其 “文本

                                                  ｔｈｅｓｅｌｆ

性”产物 （梦、神话、幻觉、艺术）所作的阐释，与他的整

个文化阐释学是不可分割的。

      在当代阐释学中，一个很重要的问题是 “方法”问题。阐

释学是对阐释活动的理解，而阐释活动则建立在对阐释对象

的理解或 “前理解”上，无论阐释或理解，显然都受制于据

以阐释和理解的方法。过去的方法的确已经暴露出极大的弊

病，而且，正如荣格在 《转变的象征》第四版前言中指出的

那样，这种方法对当代思想的压抑，已到了 “令人窒息”的

地步。他们不仅不再让阐释者感到满意，而且隐藏着使被阐

释对象和整个人文学科陷入灭顶之灾的危险。

      正如我们在本书第三章中看到的那样，荣格对僵化的理

论和 “法则与条令”式的方法学体系，一向都持怀疑和批判

的态度。在他看来，精神现象有一种 “令人不愉快的非理性

性质，它对任何种类的哲学体系，最终都证明是难以驾驭的。”

更何况，精神并不是某种不变地给定了的东西，它并不会使

 自己屈服于一种固化了的阐释或限定性的阐释。精神是一个

过程，是 “其自身持续发展的产物”。也就是说，它是处在变

化之中的事件，是一个在最深的意义上具有多元性和 “对

话”性的结构。荣格提醒我们说：“由于我首先是一个经验主

义者，由于我所有的观点都植根于经验之中，我不得不否弃

把它们简化为秩序井然的体系、把它们置入历史意识形态框

架所能给我带来的愉快。”这一对经验主义、对 “自然阐释”

的反复主张，既是对分析心理学从实证主义的背景和十九世

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