我”的表象。没有这种自我表象、自我意识的能力，个人便

不可能在一个曾经有过的梦中认出自己的自我形象，并在梦

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                                           荣格与西方当代思潮　　　

                                                                      １７１

的文本中将其符号化。

      获得语言 （即内在地获得再现和表象的能力）的第二个

结果是：由于能够在一个分离的存在秩序中再现自己，人格

被划分为一个 “经验的自我”（                                            ）和一个 “文

                                       ｅｘｐｅｒｉｅｎｔｉａｌｓｅｌｆ

本的自我”（                        ）。文本的自我是上述 “能够用表象再

               ｔｅｘｔｕａｌｓｅｌｆ

现”这一能力的副产物。通过用语言去同化和被语言所同化，

说话者日益认同于文本的自我，即第一人称代词 “我”，而

“我”却不过是更为原初的经验自我的再现，它不过是 “经验

的自我”在语言王国中的一个替身，而经验的自我却被从再

现这一领域中排除了出去。（参看拉康：《自我之语言》、《精

神分析的四个基本概念》。）

      这一排除导致了语言获得后的第三个结果：无意识经验

秩序的出现。尽管 “表象”和 “再现”居中斡旋的作用对意

识和自我意识来说始终是必要的，但文本性中介所付出的代

价却是在文本和原初有过的经验之间，造出了一段不可跨越

的距离。于是，不能被中介作用所达到的经验领域就成为无

意识领域。这样，在拉康看来，无意识的存在就在语言 （被

内化）的作用上得到了科学的和合理的说明。

      拉康的理论确实有更加独特的一面，但在某些方面却与

荣格的思想是一致的。拉康受列维—斯特劳斯的影响较大，而

列维—斯特劳斯则显然在许多方面受益于荣格。列维—斯特

劳斯曾试图用结构主义观点对弗洛伊德关于无意识的说法作

出新的表述。他把弗洛伊德所说的无意识重新划分为 “亚意

识”（                         ）和 “无意识”这两个不同的侧面，前

       ｔｈｅｓｕｂｃｏｎｓｃｉｏｕｓ

者 （亚意识）由个人生活进程中集合起来的记忆、意象等材

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  　　　荣格：神话人格

   １７２

料构成，后者 （无意识）则被设想为 “空无”并被认为是结

构法则起作用的地方。不难看出，这种划分与荣格把无意识

区分为个人无意识和集体无意识的做法是完全一致的。我们

不妨看看列维—斯特劳斯自己的表述：

           人们因此可以说亚意识是个人的专用词典，我们每个

      人都在其中积累起自己个人生活史的词汇，但这些词汇能

      够对我们自己和对他人起意指作用，仅仅是由于无意识按

      无意识的法则将其组织起来，并因此而使之成为话语……

      与结构相比，词汇是不那么重要的。（《结构人类学》，法文

      版，巴黎，１９５８年，第 ２２４—２２５页。）

      除了使用了一些语言学的用语如 “词典”、“词汇”、“话

语”等外，这一说法与荣格关于集体无意识的原型是纯粹空

洞的形式，但与此同时却对意识和个人无意识的内容起制约

和规范作用，并因而赋予其以超个人的意义的大量说法，难

道不像是同出一辙的吗？列维—斯特劳斯说：“假如如我们相

信的那样，心灵的无意识活动在于把各种形式强加在内容之

上，假如这些形式在根基上对于所有的心灵 （古代人和现代

人、原始人和文明人）来说都是一些同样的东西 （就像对语

言之象征功能的研究已经非常明显地指明的那样）——那么，

为了获得可以充分解释其它制度和其它风俗习惯的原则，其

充分而必要的条件就是：把握支撑着各种制度和各种风俗习

惯的那种 ‘无意识’结构。”（《结构人类学》，英文版，第 ２１

页。）——这种说法，难道不正是荣格的说法吗？

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                                            荣格与西方当代思潮　　　

                                                                       １７３

      结构主义者把自己的注意力集中在再现或表象上，致力

于形成一种客观的、科学的阐释学并用它来说明隐伏在一切

心理叙述之下的符号结构。这种做法，一度被认为为人文学

科的科学化开辟了广阔的前景。到五十年代末、六十年代初

为止，列维—斯特劳斯、雅克 ·拉康和罗兰 ·巴尔特已把索

绪尔的语言学和符号学研究扩展到人类学、文学、文化和精

神分析学领域。在六十年代末和七十年代，结构主义的研究

方法一直是十分流行的，然而后来却逐渐从内部遭到自我分

解。在巴尔特后期的一本著作中，他自己已对结构主义试图

把世界上所有的叙事作品都纳入到一套原型结构中去的作法

提出了质疑：

           据说某些佛教徒凭着苦修，终于能够在一粒蚕豆里见

      出一个国家。这正是早期的作品分析家想做的事情——在

      单一的结构里……见出全世界的作品来。他们以为，我们应

      从每个故事里抽出他的模型，然后从这些模型得出一个宏

      大的叙述结构，最后，为了验证，再把这个结构应用于任何

      故事。这真是个令人殚精竭虑的任务……而且，最终必定会

      令人生厌，因为作品会因此显不出任何差别。（罗兰 ·巴尔

      特：《B》法文版，第 ９页。）

             ＳＺ

      巴尔特指出结构主义者的工作是一种费力不讨好的工

作，因为，在这样做的过程中，不同的文本失去了他们彼此

之间的个性差异。在我看来，这恰恰是结构主义者追求理论

的 “科学性”和 “严密性”所不得不付出的代价。在荣格的

工作中，大量的文本比较由于并不是为了证明或建立某种理

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  　　　荣格：神话人格

   １７４

论而仅仅是为了 “放大”、“增补”和 “诠释”某一文本的意

义，所以不仅没有消除文本本身固有的魅力，相反，在通过

“互文性”进行阐释和比较的过程中，还扩大和增加了文本的

魅力。此外，由于荣格一直赋予象征以 “神秘的”、 “未知

的”的意义并始终避免 （像结构主义者那样）对象征作 “科

学的”解释，荣格本人的思想作为一种 “象征” （而不是理

论），也获得了比结构主义更为经久不衰的吸引力和生命力。

                        二、荣格与后结构主义

      在放弃对文本作 “结构”研究的过程中，某些结构主义

者 （例如巴尔特）响应了德里达对结构进行消解的工作。德

里达的这一工作被称为 “解构”（                             &