欢的也一定为他人喜欢、我认为不道德的也必然被他人视为

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  　　　荣格：神话人格

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不道德等诸如此类的素朴假定。同样，它也导致了想要在他

人身上纠正那些在自己身上最需要纠正的东西的普遍欲望。”

显然，儒家思想家孔子和孟子都不自觉地相信着心理同一性。

孔子 “己所不欲、勿施于人”的说法预先已假设了 “人同此

心、心同此理”的心理同一性，这一道德要求那些善良的、

“软心肠”的人来说虽然是天经地义的，但对相信 “性恶论”，

相信 “丛林原则”，相信社会达尔文主义，相信生活就是一场

你死我活的生存竞争的人来说，却无异于对牛弹琴。荀子之

“性恶论”不同于孟子之 “性善论”，法家之 “斗争哲学”不

同于儒家之 “仁爱哲学”，说明了无意识中的心理同一性完全

可以随着主体与客体、自我与他人的心理分化而演变为意识

中心理的歧异性。

      荣格以集体无意识及其原型 （特别是自性原型）作为人

的创造性潜能的基础，但潜能的实现却有 “内倾”与 “外

倾”两种不同的途径。“外倾”指人的心理能量投注于外部事

物，“内倾”指人的心理能量从外部事物返回到主体自身。这

实际上涉及到中国知识分子 “入世”与 “出世”两种典型心

态。在荣格看来，个人潜能的展开和个体人格的形成，可以

经由外倾和内倾这两种不同的人格模式和心理类型，通过两

者在意识和无意识中的互补来实现。这与中国知识分子追求

以“儒道互补”的方式调和入世与出世两种不同的精神取向，

并以此成就所谓 “内佛外儒”、“内圣外王”的人格理想，两

者间无疑有某些相通之处。但正如我们看见的那样，无论在

东方在西方，虽然确有一些人很好地做到了这一点，但在大

多数人身上，这种调和与互补实际上是很难和谐的。我们毋

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                                           荣格与中国传统文化　　　

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宁说：大多数中国知识分子往往动摇和徘徊在 “入世”与

“出世”之间而难以真正地有所作为。拿陶渊明这位具有典型

内倾心态和出世倾向的诗人来说，其前半生也主要为外倾心

态和入世倾向所支配，奔走周旋于官场，直到三十九岁左右

才辞官归隐。

      荣格用 “反向转化”（                                  ）来说明这种人格的

                                 ｅｎａｎｔｉｏｄｒｏｍｉａ

变化。在荣格看来，反向转化是心理变化的一种趋势。一个

人往往在人生的某一时刻放弃先前执著的价值和信念，转而

追求相反的价值和信念，或放弃先前的生活方式，转而追求

相反的生活方式。其所以如此，乃是因为内倾与外倾这两种

不同的心态同时存在于每一个人身上。当一种倾向自觉地占

统治地位时，另一种倾向就沉落到无意识中去了。荣格认为，

无意识对意识起一种补偿作用；自觉的意识倾向越是趋于片

面和极端，与此相反的无意识倾向也就越是具有潜在的势能，

并可能突入到意识中来，造成人格的急剧转变。他举 《圣

经》中使徒保罗信仰的转变为例。保罗原是迫害基督徒的急

先锋，但在去大马士的路上突然看见异象 （即产生幻觉）。在

异象中耶稣向他显圣。从此保罗信仰改变，转而皈依耶稣基

督。荣格认为，当保罗无情迫害基督徒时，他无意识中基督

徒的立场实际在逐渐加强，直到最后终于以幻觉的方式突然

显现。这幻觉作为一种象征，

                                    预示了保罗未来人格的发展。荣

格还提到，尼采先是神化瓦格纳，尔后又仇恨瓦格纳，也是

反向转化的例子。据此，我们完全有理由把陶渊明、王维、白

居易等诗人视为反向转化的典型例证。正是通过反向转化，陶

渊明、王维、白居易等人格中的另一面才得以展现。

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  　　　荣格：神话人格

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      荣格心理学的一个突出特征是对人格二重性的重视和强

调。人格二重性不仅导致了意识与无意识的区分，而且导致

了集体无意识与个人无意识的区分、自我与自性的区分、人

格面具与内在心象的区分、男性心象与女性心象的区分……

以自我与自性的区分为例颇能说明这种区分的意义所在，因

为在荣格看来，自我仅仅是意识的主体，自性则是意识和无

意识共同的主体，即全部内在精神、内在人格的主体。个人

意识往往是短暂有限的，相比之下，集体无意识则几乎是永

恒无限的。充分的个性化作为一种人格的成就，要求个人打

破我执、明心见性，从自我过渡到自性。完整的自性作为无

意识原型固然难以被个人自觉意识到，但按照荣格的说法，它

的存在却可以借助于原始意象和某些古老的象征而间接地显

现出来。上帝的形象、佛陀的形象都可以售为自性的象征性

显现；中国传统文化中对圣贤的美化和神化，也都可以视为

 自性的象征性显现。这实际是一种心理投射，反过来证明了

人人都可以见性成佛，证明了人人皆可以为尧舜。

      中国传统文化对人格二重性一直有着深刻的认识。孔子

“性近习远”的区分，荀子 “性恶习伪”的区分，朱熹 “天

理”与 “人欲”、“人心”与 “道心”、“天命之性”与 “气质

之性”的区分，都涉及人格的二重性。这些认识导致了 “致

中和”、“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的人格理想。

《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之

和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中

和，天地位焉，万物育焉。”这是以人格的和谐来透视宇宙的

和谐，反过来，又是以宇宙的和谐来象征人格的和谐。这种

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                                           荣格与中国传统文化　　　

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注重人格和谐的理想，与精神分析学强调心理整合的思想是

一致的。荣格说：“心理分析的目的在于心理的综合。”他用

心理的 “超越功能”来说明这种在分化中不断整合、在创造

中导致和谐的能力。所谓 “超越功能”，强调的是人格结构中

天生具有的一种能够在更高层次上综合心理对立面的能力。

不言而喻，超越得以发生，其前提是心理对立面的形成，即

人格中多种因素的分化。荣格集体无意识的假设使他相信人

有这样一种深邃博大的力量来进行人格对立面的综合。与之

相比，中国文化传统则往往在过多地强调 “致中和”、“无过

无不及”时限制了心理对立面的发展，从而也限制了更高层

次上的人格整合，限制了个性的充分发展。

      中国古代思想家 “存天理灭人欲”的主张，突出表明了

传统智慧在面临人格二重性的难题时，有试图在人格对立面

的冲突中作出片面取舍的倾向。这一点十分明显地体现在李

翱 “性善情恶”的说法和 “复性”的主张中。《复性书》认为：

“情”必然惑乱本性，“情者，性之动也，百姓溺之而不能知

其本者也。圣人者岂其无情邪？圣人者寂瓤不动，不往而到，

不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳；虽有

情也，未尝有情也。”一般人却做不到这一点，他们往往因情

而乱性，李翱因此认为：“情之动弗息，则不能复其性而烛天

地。

    ”

      与这种灭情复性的主张相反，荣格不仅认为情感也是一

种理性功能，而且认为包括情感在内的各种心理功能的充分

分化，是无意识心理内容赖以充分展开的必要条件，因而也

是人格发展和潜能实现的必要条件。荣格 “返回无意识”的

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说法虽与李翱 “复性”的主张有相似之处，但从相信心理具

有超越功能的角度，荣格把 “返回无意识”理解为个人面对

两难的心理困境暂时不能解决，里比多返回集体无意识去激

活某些原型，从而通过创造出新的、能够综合心理对立面的

象征，使个人在更高层次上达到心理的整合。这与那种畏惧

和逃避爱欲 （“情”），划地为牢地把自己封闭在狭小天地中

做所谓 “圣人&rd