突然地 ‘显现’于意识之中。”与此类似的说法在荣格论及艺

术幻觉、创作冲动和幻觉型艺术家时可谓比比皆是。不难看

出，在这些地方，尽管荣格并未使用 “直观”这一说法，但

他却以几乎同样的方式，把原型或原始意象 （胡塞尔意义上

的本质）说成是经由意象和幻觉而获得了 “富于生气与活

力”的 “显现”和 “表达”。这样，不管在胡塞尔那里怎样，

至少在荣格这里，通过自发的 “显现”，“本质的直观”并没

有遇到太大的困难。

      “显现”这一说法，确实为我们理解现象学所谓 “本质直

观”提供了一种可能。于此，我们甚至已可以冒险地指出：现

象学所说的“现象”，无论当涉及外界事物在我们意识中的呈

现或外观时，还是当涉及文学、艺术、神话、宗教而作为一

种内心的体验时，都更多地是作为一种不可思议的 “馈赠”，

而突然呈现于我们意识中的。因此，现象学所说的 “现象”，

似应被正确地理解为一种 “显现”。我个人认为，正是因为对

“显现”有着共同的理解，荣格才与著名的现象学家如海德格

尔、范 ·德 ·莱乌等人有了共同的语言。

      熟悉海德格尔的人都知道，在海德格尔那里，真理和存

在对诗人和哲人来说是一种 “显现”和 “馈赠”，他因此主张

通过 “对话”和 “聆听”使存在之光得以昭显。“自从人类成

为交谈B能够聆听彼此的心声B我们学会了许多东西B唤出了

一个又一个神灵。”诗人荷尔德林之所以深受海德格尔的欣

赏，在很大程度上正是因为，“荷尔德林的诗作受诗的天命的

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                                                      荣格的方法　　　

                                                                      １３１

召唤，身不由己地表达出了诗的本质”。（海德格尔：《荷尔德

林与诗的本质》，刘小枫译，载伍蠡甫、胡经之主编：《西方

文艺理论名著选编》，下卷。）在海德格尔的理解中，“显现”

的一个重要途径是诗和语言。“诗犹如梦，而非现实；”“语言

的作用在于通过它的作用使存在者亮敞，以此来保持存在

者；”“语言并不是人所掌握的工具，毋宁说，它是掌握着人

的存在的最大可能性的东西。”这些似曾相似的说法总是使我

们想起荣格与此类似的说法。在说到 “诗意的栖居”时，海

德格尔更明确地提示：“尽可能地去神思 （寻找到）神祇的现

在和一切存在物的亲近处，这不是回报，而是赠予。”这样，

“本质”（在海德格尔的说法中是 “真理”或 “存在”）的直观

岂不应理解为被显现出来的直观吗？

      对 “现象”的 “显现”性质，荷兰现象学神学家范 ·德

 ·莱乌 （．                             ）曾作过明确的阐说。在其影响

           Ｇ ＶａｎＤｅｒＬｅｅｕｗ

很大的神学论著 《宗教的本质与显现》中，范 ·德 ·莱乌指

出：现象并不是 “物”，而是某种 “显现出来的东西”；它因

而是 “与主体有关的对象”和 “与对象有关的主体”。莱乌指

出：

           现象……不是由主体产生的，更不能为主体证实或论

      证；它的全部本质在于它的 ‘显现’，在于它在 ‘某个人’面

      前的显现。若 （最后）这 ‘某个人’开始讨论这 ‘显现’的

      东西，那么现象就发生了。”（《宗教的本质与显现》，英译

      本，第 ６７１页。）

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  　　　荣格：神话人格

   １３２

      他进而主张：现象学既非形而上学，也不是对经验实在

的理解；相反，它是 “人的生命活动”，“它站在一边并理解

显现在眼前的东西。” （同上，第 ６７６页）这些说法，如同

“显现”这一说法一样，都是为了强调 “现象”的自发性、不

由自主性和 “他性”（异己性）。这与荣格总是强调幻想和想

象具有 “非个人”、“超个人”的陌生性，强调原始意象、艺

术幻觉是一种自发的“显现”，强调创作冲动对于艺术家本人

是一种 “异己”的冲动，几乎可以说完全是一致的。

      有趣的是，范 ·德 ·莱乌的名著 《宗教的本质与显现》，

其书名原为 《宗教现象学》（                                                           ），

                                    ＰｈａｎｏｍｅｎｏｌｏｇｉｅｄｅｒＲｅｌｉｇｉｏｎ

英译本却将其译为 《宗教的本质与显现》（

                                                     Ｒｅｌｉｇｉｏｎｉｎｅｓｓｅｎｃｅ

                      ），这就更加突出了“现象”作为 “显现”的

ａｎｄｍａｎｉｆｅｓｔａｔｉｏｎ

含义。此外，也不妨指出另一个有趣之处，即：范 ·德 ·莱

乌关于现象 “既是与主体有关的对象，又是与对象有关的主

体”的说法，总是使我联想到大乘佛教，特别是佛学唯识宗

在谈及 “识”的显现时，强调 “识”既是与 “见分”相关联

的 “相分”，又是与 “相分”相关联的 “见分”的说法 （详本

书第四章第一节）。

      对 “显现”的强调，使荣格再次表现出与现象学家的相

似。但荣格毕竟不是严格意义上的现象学家。尽管荣格经常

使用 “现象学”、“精神现象学”这些术语或概念，但作为一

个方法上的多元论者，他确实并不恪守某一方法而是同时运

用多种方法。在荣格经常采用的方法中，放大、比较、综合、

建构等方法占有重要的地位，而这些方法，在很大程度上恰

恰是针对 “简化”、“缩减” （在英文中与现象学还原的 “还

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                                                      荣格的方法　　　

                                                                      １３３

原”是同一个词）等方法提出来的。因此，在考虑荣格之方

法与胡塞尔之方法的异同时，不能不考虑到荣格重建精神家

园的意向与胡塞尔寻求哲学 “确定性”和认识论之客观基础

之意向的不同。不过尽管有种种不同，在对西方近现代哲学

的形而上传统特别是对唯物主义、实证主义 “宗教”的反拨

中，现象学作为一场广泛的运动和一种普遍被人采用的方法，

确实为撇开物质对精神的主宰，确立对精神现象的尊重和专

注做出了重要的贡献。在这一意义上，指出荣格与现象学的

关联，指出荣格独特的 “现象学方法”，也许并不是一件全无

意义的事情。

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                             荣格的先驱

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